اسلام سیاسی تونسی، از برخی منابع فکری و سیاسی متأثر بوده است که میراث اخوان المسلمین، مهم ترین منبع فکری اسلام سیاسی تونسی به شمار می آید. در این جامعه که به شوک فرانسوی سازی برخورده بود با بازگشت راشد غنوشی در 1969م به تونس و فعالیت های او همراه گروه کوچکی از دوستانش نشانه هایی از جنبشی اسلام گرا بروز کرد که تشابه فراوانی با اخوان المسلمین داشت.

 

بالاخره مردم تونس توانستند بعد از نیم قرن، شعر شاعر بزرگشان، «ابوالقاسم الشابی» را به زبانی بلیغ و قابل فهم برای همه بیگانگانی که به رغم سر دادن شعارهای دموکراتیک و فلسفه پردازی هایشان برای دموکراسی، نگذاشتند این ملت پس از استقلال حتی یک روز طعم دموکراسی را بچشد ترجمه کنند. روزی که ابوالقاسم الشابی انتظارش را می کشید دیر از راه رسید اما دروغ نبود.
تاريخ جنبش اسلامي در تونس، تاریخ موازی یا متضاد بورقیبه و یا در چارچوبی بزرگتر، خود غرب است. «حبیب بورقیبه» در میان رهبران عرب در بیان شیفتگی خویش به غرب بی پرواتر و صریح تر بود. گاه نیز دست به اقداماتی می زد که به صراحت مایه اهانت به باورهای دینی مردم بود. او چندان در غرب گرایی اش پیش رفت که حتی به ناسیونالیسم عرب نیز که در دهه شصت میلادی قرن بیستم به ایدئولوژی حاکم در جهان عرب تبدیل شده بود روی خوشی نشان نداد و حتی گاه پس ماندگی ملت تونس را به عروبت آن نسبت داد.
برای تقریب به ذهن می توان گفت که ایران «رضا شاه» و ترکیه «کمال آتاتورک» و تونس حبیب بورقیبه در یک افق فرهنگی و سیاسی قرار می گیرند؛ هر چند افق زمانی تونس با آن دو یکی نبوده است. در هر سه مورد جریان نوسازی (مدرنیزاسیون) در جهتی متضاد با سنت و به ویژه دین به راه افتاد و در هر سه مورد به شکست انجامید. تنها در ترکیه تصویری بی روح از کمال دیکتاتوری را می بینید که بالای سر نخست وزیر و رئیس جمهوری قرار دارد که تمام عمر سیاسی اشان را در مبارزه با میراث لائیسیته او گذرانده اند.

مؤلفه های مؤثر بر اسلام گرایی در تونس

غرب گرایی فرانسوی
شاید بتوان گفت که غرب گرایی، شاخص اصلی جامعه تونسی در قرن بیستم بوده است. این غرب گرایی با پایان استعمار رخت بر نبست و این کشور نیز مانند دیگر کشورهای شمال افریقا در معرض شیوع فرهنگ اروپایی فرانسوی قرار گرفت و گویی استعمارگران در پی آن بودند که کاری را که با چکمه پوشان خود نتوانستند از پیش ببرند با ترویج فرهنگ خویش به پیش ببرند.«فرانسوا بورجا» بر آن است که شدت این فعالیت فرهنگی در شمال افریقا بسیار بیش از کشورهای شرقی بوده است. با استقلال تونس در 1956م، روند غرب گرایی شدت بیشتری یافت. بورجا می گوید: «در رأس جریان سیاسی استقلال طلبی که رهبری جریان استقلال را بر عهده داشت و از لحظه استقلال، زمام امور به دستش بود نخبگان شهری ای قرار داشتند که به هر دو زبان عربی و فرانسوی نطق می کردند. ... حقیقتا مسخره است که این نخبگان عصری ای که توانستند مبارزه اشان را تا پیروزی بر حاکمیت استعماری فرانسه ادامه دهند در واقع مناسب ترین گروهی بودند که می توانستند ضامن استمرار این سلطه زبانی و فرهنگی فرانسوی باشند. این نخبگانی که به دو زبان سخن می گفتند خود را مفصل و پیوندی موفق و دستاوردی هماهنگ از عناصر فرهنگی متعارض می نمودند در حالی که در حقیقت اسیر ارزش های غربی بودند و احساس پست بودن خود و برتری دیگری را در خود نهفته داشتند.»
بورقیبه در زیر شعار جنبش آزادی بخش ملی دست به اقداماتی زد که جایگاه مؤسسات کهن دینی و اداری و آموزشی را سست کرد. وی اقدام به ملی کردن اوقاف و تغییر بسیاری از قوانین برآمده از شریعت کرد. جامع زیتونه را به بهانه غیر دینی کردن نهاد آموزش بست و تمام احزاب مخالف را منحل و یا متوقف کرد. رضاخان و آتاتورک نیز همین روش را در پیش گرفتند؛ هرچند رضاخان موفق به نابودی حوزه علمیه قم نشد. دو نمونه دیگر از نظام های استبدادی در دو طرف تونس قابل توجهند؛ یکی مصر است و دیگری مغرب که وضعی به مراتب بهتر از تونس دارند؛ زیرا آزادی های قابل توجهی آن هم نه در شرائط اضطراری و دقیقه نود بلکه به شکل نهادینه و از دیرزمان در آن ها جریان دارد. مشابه جامع زیتونه و بلکه مهم تر از آن در مصر جامع الازهر است که نه تنها درش بسته نشد بلکه گسترش و رونق یافت و احزاب هم به رغم فراز و نشیب هایی، همواره فعال بوده و هستند و مطبوعات نیز از نصاب بالایی از آزادی برخوردارند. در کشور مغرب (مراکش) نیز جامع قرویین از قدیم الایام وجود داشته که منحل نشد و جایش را دانشگاه های جدید نگرفتند.
سکولاریسم بورقیبه از بالا و نوسازی اش ناقص و تقلیدی و توسعه اش وابسته و ناعادلانه بود. به رغم نوسازی و به تعبیر بهتر سکولاریزه شدن نهاد آموزش باز سرکنگبین سودا فزود و با برخورداری جوانان طبقات فرودست روستایی به فرصت آموزش عالی به جای این که فرهنگ غربی همراه زبان فرانسوی توسعه و شیوع یابد بازگشت به خویشتن و خود آگاهی دینی به صورت موجی عظیم در میان جوانان تحصیل کرده به راه افتاد. نخستین حرکت اسلام گرا که در دهه شصت به راه افتاد (الحرکة الیوسفیة) با سرکوب شدید مواجه شد. از این رو اسلام گرایان منتظر فرصت مناسبی ماندند که در وضع ضعف اقتصادی دولت و آزادی نسبی دست به تحرکی بزنند. در سال 1968م، ایده تشکیل انجمن ملی حفظ قرآن کریم را به مرحله اجرا در آوردند که در ابتدا با کمک های دولتی مواجه شد؛ زیرا دولت از این راه در صدد بهره گیری از احساسات دینی مردم بود. رهبران جنبش اسلام گرا در 1971م، از این انجمن به عنوان پوششی قانونی برای فعالیت های خود بهره گرفتند. در رأس اینان «راشد غنوشی»، «عبدالفتاح مورو» و «احمیده نیفر» قرار داشتند.
منفذ دومی که برای اسلام گرایان سیاسی باز شد در سال 1972م و از طریق مجله المعرفه بود. دهه هفتاد میلادی دهه آزادی های سیاسی نسبی اسلام گرایان در تونس بود و البته موضع منفی دولت نسبت به جریان های چپ و تضعیف توان اقتصادی دولت در این گشودگی بی تأثیر نبوده است. در 1978م، کنگره زیرزمینی اسلام گرایان در حاشیه شهر منوبه در غرب پایتخت برگزار شد و در طی آن دو جریان از هم منشعب شدند: جریانی که خود را امتداد اخوان المسلمین می خواست به رهبری راشد غنوشی و عبدالفتاح مورو و جریانی که جریانی که خواهان استقلال بود به رهبری «صلاح الدین جورشی» و احمیده نیفر که این جریان دوم، جریان اسلام گرایی ترقی خواه یا اسلام آینده گرا را تشکیل دادند. با این حال در این کنگره جریان نخست، برتری یافت و رهبری جنبش را در دست گرفت و غنوشی به امارت این جنبش رسید. در 1981م، نیز امارت او تداوم یافت و وی اعلام کرد که جنبش را به حزبی سیاسی با نام «الاتجاه الاسلامی» تغییر داده است. این حزب از وزارت کشور تقاضای پروانه فعالیت رسمی کرد ولی به جای به رسمیت شناخته شدن و علنی شدن وارد برخورد با نظام سیاسی شد. به ویژه زمانی که برخی از اسلام گرایان به رفتارهای خشونت باری روی آوردند که بهانه سرکوب را به دولت داد. رهبران جنبش به زندان افکنده شدند و تا سال 1987م که بورقیبه کناره گیری کرد در زندان ماندند و با روی کار آمدن بن علی آزاد شدند و این بار نام حزبشان را به «حزب النهضة» تغییر دادند و عنوان اسلامی را هم از آن حذف کردند تا حساسیت برنینگیزد. اما دولت بن علی به بهانه این که این حزب دینی است آن را منحل کرد و رویارویی بین دو طرف ادامه داشت تا در جریان انتخابات 1989م، شدت یافت و غالب رهبران این حزب پراکنده شدند. بن علی با برخورداری از دستگاه سرکوب گستره هرگونه مخالفتی را در نطفه خفه کرد و جریان توسعه را به شکلی که با فرهنگ و سنت تونسی تعارض داشت به پیش برد و اگر چه بنا به معیارهای مؤسسات جهانی موفقیت هایی کسب کرد اما این موفقیت ها به قیمت دور شدن بخش های بزرگی از مردم از برخورداری و رفاه ضروری شد و بالاخره نظامی که توسعه را در مسیری متضاد با اقتضائات فرهنگ و سنت جست و جو می کرد و به پیش می برد، اکنون در اثر جرقه ای کوچک در آستانه نابودی قرار گرفته است.

منابع اسلام سیاسی تونسی
اسلام سیاسی تونسی، از برخی منابع فکری و سیاسی متأثر بوده است که میراث اخوان المسلمین، مهم ترین منبع فکری اسلام سیاسی تونسی به شمار می آید. در این جامعه که به شوک فرانسوی سازی برخورده بود با بازگشت راشد غنوشی در 1969م به تونس و فعالیت های او همراه گروه کوچکی از دوستانش نشانه هایی از جنبشی اسلام گرا بروز کرد که تشابه فراوانی با اخوان المسلمین داشت. خود غنوشی در ایام تحصیل در قاهره و سپس دمشق با اندیشه اخوان آشنا بود. در سال 1973م، کتاب های اخوان المسلمین که به تازگی در مصر و با روی کار آمدن «محمد انور سادات» اجازه انتشار یافته بود در سطحی گسترده در میان اسلام گرایان تونسی رواج یافت. افزون بر این نمی توان تأثیر گفتمان انقلاب اسلامی ایران را در آن نادیده گرفت.


عناصر عمده گفتمان اسلام گرایی در تونس
اکنون به بازخوانی مهم ترین عناصر گفتمان اسلام سیاسی در تونس می پردازیم. بزرگ ترین و مؤثرترین متفکر و رهبر اسلام سیاسی تونسی راشد غنوشی است که اندیشه او را می توان نماد و شاخص جریان اسلام گرا در تونس به شمار آورد. با توجه به نزدیکی جغرافیایی تونس با غرب و نیز لزوم رویارویی این جریان با اندیشه جریان غرب گرا و بلکه خود غرب، عناصری از این گفتمان که قرینه ای در اندیشه غربی دارند برجسته شده اند؛ عناصری مانند چرایی و چیستی مردم سالاری دینی و جایگاه حقوق بشر و آزادی عقیده و اندیشه.

مردم سالاری
بسیار طبیعی است حزب و جریانی که در معرض سرکوب قرار می گیرد بیش از هر چیز بر ضرورت حاکمیت مردم سالاری و آزادی تاکید ورزد. در مقابل نظام سیاسی مستبد حاکم بر تونس و رئیس آن، حبیب بورقیبه، که شعار توسعه را در شکل ضد دینی اش دنبال می کردند و آن را دستاویز و بهانه سرکوب آزادی ها قرار داده بودند، جریان اسلام گرا به این نتیجه رسید که برای حاکمیت بخشیدن به ارزش ها و آموزه های اسلامی در این کشور راهی جز تثبیت مردم سالاری و به رسمیت شناخته شدن آزادی های عمومی وجود ندارد. تاکید و تمرکز بر این شعار، سبب می شد تا آنان از رقبای لیبرال خود عقب نمانند و در عین حال از مزایای متمایز و متفاوت بودن اندیشه اسلامی خود برخوردار باشند. بر این اساس، اقدام شیخ راشد غنوشی در تالیف کتاب «آزادی های عمومی در دولت اسلامی» قابل درک است. وی در مقدمه این کتاب می گوید: «موضوع آزادی های عمومی در دولت اسلامی، از آغاز پیدایش جنبش اسلامی در تونس بزرگترین دل مشغولی من بوده است. این جنبش اسلامی از مرحله دعوت به مبادی اسلام در رویارویی با فرهنگ مسلط وارداتی (بیگانه) تا مرحله تعادل وسیع با دغدغه های جامعه تونسی ـ و جامعه عرب عمومآ از ده سال پیش به این سو ـ که مهم ترین آن ها هنوز، مساله آزادی است، تحول یافته است. زیرا عرضه پاسخ های روشن به چالش های فراروی اندیشه اسلامی در کشوری مانند تونس که مشارکتی فعال در غرب گرایی و فرهنگ داشته، ضرورتی معرفتی بود که برای جنبش اسلامی گریزی از آن نداشت.»
کتاب آزادی های عمومی در دولت اسلامی، در حقیقت چکیده مواضع جنبش اسلامی تونس و رهبر آن نسبت به اصول اساسی حکومت اسلامی قدرت سیاسی و آزادی های عمومی در دولت اسلامی، هم از بعد تاریخی و هم از حیث برنامه آینده اشان برای چنین دولتی است. در این کتاب تضمین های عدم ظلم یا آزادی های عمومی در نظام اسلامی نیز مورد بحث قرار گرفته است. غنوشی در مقدمه این کتاب بر آن است که قدرت و حکومت در اسلام، ضرورت یا طبیعت اجتماعی ضروری است. وی این امر را محل اجماع میان مسلمانان می داند؛ البته به استثنای یکی از علمای معتزله و شاخه ای کوچک از خوارج که «معتقدند برپایی دولت اسلامی، وظیفه ای دینی نیست، بلکه مصلحتی شرعی است که به اندازه نیاز به آن عمل می شود و اگر برپایی عدالت بدون برپایی امامت (حکومت) میسر باشد، نیاز به آن منتفی است.» اما غنوشی اضافه بر اجماع، به دلیل تاریخی هم تمسک می جوید که وجود جامعه یا دولت مدینه است که بر اساس عهدنامه یا قانون اساسی مدینه پدید آمد. منبع و مبنای دیگری که غنوشی در اثبات ضرورت دولت اسلامی از آن یاد می کند سنت های اجتماعی در میان انسان ها است که مقتضی سامان بخشی به امورشان است و از این رو نیست که اسلام دستور به برپایی حکومت دهد، بلکه آنچه نیازمند نص و توجه شرع است، تضمین های اساسی برای عدم خروج دولت از وظیفه اساسی اش ـ یعنی اقامه عدالت ـ است . غنوشی نیز به سبک قدما قدرت را وظیفه ای اجتماعی برای حراست از دین و دنیا می شمارد و می افزاید که متولیان قدرت، صرفا کارگزاران و خادمان امت هستند. و به این ترتیب نتیجه می گیرد که دولت اسلامی «دولتی از هر جهت مدنی است که تفاوتی با دموکراسی های معاصر جز از حیث تعالی حاکمیت شریعت یا قوانین الهی بر همه حاکمیت های دیگر در این نظام، ندارد. آنچه باقی می ماند بحث ابزارهایی است که به تناسب و اندازه سهمی که در حسن انجام این وظیفه ـ که از میان بردن ظلم و برپایی عدالت بنا به مقتضای شریعت الهی است ـ باید مورد استفاده قرار گیرند.»
مساله بعدی پس از اثبات وجود دولت در اسلام، مبانی و اصولی است که این دولت بر آن مبتنی است.

آیا هدف این دولت، تحقق دموکراسی و شورا است، حتی اگر به زیان اصول دیگری مانند عبادت و وحدت امت باشد؟ در این جا غنوشی نیز مانند دیگر اسلام گرایان معاصر، میان دموکراسی به عنوان اصل یا عقیده و میان ابزارها و ساز و کارهای دموکراسی که در نهادها و سازمانها نمود می یابد تفاوت می نهد. در این جا است که جریان انسان گرای اسلامی تونس که یکی از شاخه های جنبش اسلامی تونس است با بن بست مواجه می شود، زیرا میان انسان گرایی و استخلاف تناقضی بروز می کند. غنوشی بر آن است که در نظریه انسان گرایی، انسان در واکنش به تمدن قرون وسطی که انسان را لگدمال کرده بوده، از خدا بریده و یا بر او شوریده است در حالی که ایده مرکزی در تمدن اسلامی این است که انسان از سوی خدا به خلافت برگزیده شده است. غنوشی رکن استخلاف را رکنی اساسی در فلسفه سیاسی اسلام می داند که متضمن «اعتراف به وحدانیت خدا است و این که او پروردگار هر چیزی و مالک آن و حاکم غیر قابل پیگیری و بی انباز است و قانون او بر هر قانون دیگر برتری دارد». وی می افزاید «انسان موجودی است که با عقل و آزادی و مسئولیت و رسالت، کرامت یافته است و به مقتضای این تکریم، حقوقی را دارد که هیچ کس بر آن سلطه ای ندارد و نیز تکالیفی را بر دوش می کشد که نمی تواند از آن بگسلد و این تکالیف مجموعا عهد و پیمان و یا قراردادی است بر سر این که خدا را بپرستد و بر مبنای شریعت او، کسی را انباز او قرار ندهد. این به معنای تعالی شریعت بر هر سلطه و قدرت دیگری است.» وی در عین حال می کوشد تا فرد از آزادی اراده و عمل محروم نشود.


اوضاع سیاسی خفقان آمیز تونس در دهه هشتاد، اسلام گرایان را به نظریه پردازی و مبناپردازی برای مردم سالاری و سنگر گرفتن در پشت آن واداشت. جنبش اسلامی تونس در سال 1984م، به صراحت و روشنی، پذیرش همه شرایط بازی دموکراتیک و نتایج مترتب بر آن را اعلام کرد. فرانسوا بورجا می گوید: «برای نخستین بار ـ بنا به اطلاعات ما ـ معارضان اسلام گرای سیاسی در جهان عرب، موضعی صریح نسبت به مردم سالاری می گیرند و خواهان حاکمیت آن می شوند وبه رغم اختلافات ایدئولوژیک، از حق بیان و تشکیلات برای همه احزاب موجود حتی اگر صد در صد مخالفشان باشد، مثل احزاب کمونیست سخن می گویند و کارشان به جایی رسیده که می گویند آمادگی دارند قدرت کمونیست ها را در صورتی که با اراده مردم و در ساز و کاری دموکراتیک کسب کرده باشند، مشروع بشمارند». کتاب غنوشی (الحریات العامه فی الدوله الاسلامیه) چنان که آمد، تلاشی فکری برای بومی سازی و یا تثبیت مردم سالاری و آزادی و حقوق بشر در اندیشه جنبش های اسلامی و جوامع و دولت های اسلامی است. وی بر آن است مردم سالاری بیش از آن که گویای انتقال قدرت به مردم و تعیین مقامات قوه مجریه و مقننه از طریق انتخابات عمومی و آزاد و به رسمیت شناخته شدن حقوق بشر باشد، گویای نوعی جهان بینی و ارزیابی معینی از انسان و جهان و هستی است که کرامت و آزادی انسان را تثبیت می کند و او را از سقوط در پرتگاه بردگی و استبداد دور می دارد. وی حسنات نظام مردم سالاری را به نقاط ایجابی انگاره انسانی ای برمی گرداند که فلسفه عصر نوزایی و اصلاح دینی عرضه کرده است، هر چند این انگاره از دید وی عناصر سلبی ای هم دارد، مانند تفکیک میان روح و ماده و عقل و روح و بلکه مهم تر از آن نشاندن عقل در مقام خدایی. وی در نقد این رویکرد فلسفی می گوید: «اگر عقل از مهارش رها شود آفاق را در می نورد، دو مسیر علم را طی می کند تا در بسیاری موارد از آن استفاده ای شیطانی کند و هوس سلطه گری و لذت جویی گناه آلودش را اشباع سازد.» به این ترتیب اگر چه غنوشی به غربی بودن مولد و موطن مردم سالاری اذعان دارد و به عناصر ایجابی موجود در آن اعتراف می کند، ولی وجود عناصر منفی ای در آن را مدخلی برای رهیافت جایگزینی اندیشه اسلامی به جای فلسفه های غربی قرار می دهد. او نیز چونان دیگر اسلام گرایان بر آن است که دولت اسلامی اصول بدیلی را در اختیار دارد که بر اصول دولت غربی تفوق دارد، زیرا اگرچه دولت غربی به سبب اتکا بر اصل مشروعیت متجلی در حاکمیت قانون و لحاظ ملت به عنوان منبع حاکمیت مفتخر است اما دولت اسلامی به سبب ابتنا و اتکا بر دو اصل نص و شورا متمایز از دولت غربی است. زیرا مشروعیت در نظام اسلامی، در گرو التزام کامل به داوری بر اساس آن چه خدا نازل کرده و یا پذیرش کامل حکمیت شرع خدا است و نص الهی، حقیقتی اساسی در جماعت اسلامی است. چنان که احکام شرعی ای که در کتاب و سنت آمده است، مبادی برتر و ثابت است و خلاصه این که نص، بر این که حاکمیت، از آن خدا است و تاکید می ورزد، زیرا او مالک الملک و صاحب قدرت برتر است و برپایی شریعت بر هر مسلمانی واجب است و توجیه وجود حکومت اسلامی، پیاده کردن شریعت و سپس وجوب اطاعت از حاکم ـ تا زمانی که شریعت را پیاده می کند ـ است. وی در پایان، به اصل دوم حکومت اسلامی یعنی شورا باز می گردد و حدود یک سوم کتابش را به بیان آثار مثبت آن و توسعه دادن حوزه های آن به قصد اظهار تفوق و کمال آن در مقایسه با دموکراسی جدید غربی اختصاص می دهد. غنوشی از ابعاد حقوقی و سیاسی شورا سخن می گوید و سپس بحث شورا در حوزه اقتصادی و فرهنگی و تربیتی را هم به میان می کشد.


اگر چه غنوشی بنا به طبع آکادمیک اش اهتمامی جدی به تعریف مفاهیم و اصطلاحات دارد ولی از عرضه هرگونه تعریفی اجرائی از مردم سالاری که به مقایسه آن با شورا کمک کند عاجز می ماند و بلکه به مبهم نهادن آن تعهد دارد. او نیز مانند شماری از اسلام گرایان معتقد است که اصطلاح مردم سالاری چندان گسترده است که شامل نظام های سیاسی متنوعی می شود و هم چنین، ثمره نزاع اروپاییان است: «و از آن رو که مردم سالاری، مفهومی مجمل است و شامل متضادترین نظام ها می شود، حکم بر نظام معینی به عنوان انتساب به آن دشوار است. این امر، تامل طولانی در فهم ماهیت هر نظامی را می طلبد.... زیرا اشکال دموکراتیک و اعلامیه ها مانند اعلامیه حاکمیت ملت ها و حقوق بشر و نمایندگی پارلمانی و احزاب و انتخابات و اکثریت چندان اعتباری ندارد. این اشکال و قالب های دموکراتیک در خشن ترین نظام های دیکتاتوری هم وجود داشته و دارد.»


غنوشی نیز مانند بسیاری از اسلام گرایان ـ بنا به تناسب موضع معتدلانه یا تندروانه اشان ـ به نقد اخلاقی ساده انگارانه ای از مردم سالاری می پردازد و به گونه ای به آن می نگرد که گویی فرجام آن، فروپاشی اخلاقی و یا قانونی کردن فساد و بهره کشی و انحراف است. وی می گوید: «هنوز بسیاری از مظالم و فحشاها مانند تجاوز ملت ها به یک دیگر و اشغال گری یا بهره کشی و رواج فسق و فساد و رشوه و نیرنگ و گمراه گری، مشروعیت خود را از دستگاه مردم سالاری می گیرند. آیا ریشه دارترین مردم سالاری ها در بریتانیا و فرانسه، وزارت خانه مستعمرات یا وزارت خانه ماوراء بحار (فرادریاها) خود را هم چنان حفظ و قمار و لواط و سقط جنین و تنظیم نسل را قانونی نکرده اند؟»
چنین درکی و ارزیابی ای از مردم سالاری ـ هر چند به صورت جزئی ـ مقتضی شانه خالی کردن از باور به مردم سالاری معاصر به عنوان فلسفه و ارزش انسانی برای آزادی است. اما بسیاری از اسلام گرایان، مردم سالاری را به صرف ساز و کارها و ابزارهایی برای جابه جا شدن قدرت وتنظیم رابطه میان حاکمان و حکومت شوندگان تقلیل می دهند.

حقوق بشر
در یکی دو دهه اخیر جنبش های اسلام گرا، موضوع حقوق بشر را مورد توجه جدی قرار داده اند، آنان به امکان بهره گیری از ظرفیت نهادها و گروه های بین المللی در مطالبه این حقوق و اعمال فشار نسبت به نقض آن پی برده اند. این ظرفیت ها و امکانات عملا به تقویت و حمایت از جنبش های اسلام گرایی می انجامد که در کشورهای خود در معرض سرکوب قرار دارند. این جنبش ها در نزاع با حکومت ها، از این راه توانسته اند توجه و همدلی جهانیان را به خود جلب کنند. این جنبش ها به سبب منافعی عملی که طرح مساله حقوق بشر برایشان داشت بدان روی آوردند، اما مساله به همین جا ختم نمی شد، زیرا در مقابل نفعی که از این راه می بردند، باید موضع خود را نسبت به آن صریحا روشن می کردند و نمی توانستند نسبت به بحث حقوق بشر در سطوح فلسفی و فرهنگی و عملی بی تفاوت بمانند. جنبش اسلام گرای تونس در طی محاکمات سال 1981م، نقش سازمان های داخلی و بین المللی حقوق بشر را در حمایت از زندانیان عقیدتی و فراهم آوردن تضمین های لازم برای محاکمات عادلانه و قانونی درک کردند. از این رو، نوشته های اسلام گرایان تونسی می کوشد تا برای موضوع حقوق بشر، جایی در گفتمان سیاسی و فکری خود اختصاص دهد، اما مشکلی که با آن رویارو است، ایجاد هم سازی میان ثوابت دینی و تحولات جهان معاصر است. از این رو، موضع این جنبش ها نسبت به حقوق بشر تا حدی مبهم است و تکلیف قضیه را روشن نمی کند.


نوشته های اخیر غنوشی، فضای معتبری را برای انگاره اسلامی از آزادی و حقوق بشر فراهم می سازد و مدخلی متفاوت را عرضه می کند که می گوید عقیده، مبنای حقوق بشر در اسلام است. غنوشی هم چنین بر آن است که اعلامیه جهانی حقوق بشر «تحولی پسندیده در اندیشه بشری است که ما به آن افتخار می کنیم و آرزو داریم که در موضع اجرا قرار گیرد». وی می گوید سبب این شایستگی آن است «که این اعلامیه، به بشریت به عنوان یک واحد می نگرد و همه انسان ها را در حقوق برابر می داند. این همان ایده آل اسلام است. اعلامیه جهانی حقوق بشر در ژرفای ایده و روح عمومی اش، تجسم و آرمان اسلام است و گفتمان اسلامی در نخستین خطابش در تاریخ همه مردم را به صفت یا «ایها الناس»، ای مردم، مورد خطاب قرار می دهد و این نخستین بار در تاریخ بشر بود که مردم به نام عام و نه به نام اقوامشان مورد خطاب قرار گرفتند.»

آزادی عقیده و اندیشه
غنوشی در بحث آزادی فکری، فراوان از آیه لا اکراه فی الدین (بقره/156) بهره می گیرد. وی معتقد است این آیه، گویای «حق فرد در انتخاب عقیده اش، به دور از هر گونه اجبار و اکراهی است. شریعت اسلام برای این انسان، آزادی را به عنوان محصول مسئولیتش تضمین کرده و بر این اساس همه ابزارهای اجبار را ممنوع ساخته و در تاکید بر ضرورت اظهار حق و اقامه براهین بر عقیده و تحمیل مسئولیت شکل دادن به عقیده و دفاع از آن ـ هر چند با کار بست قدرت و اجتهاد در ابطال برنامه های خصم خود ـ چیزی کم نگذاشته است.»
وی در فهم آزادی عقیده، چندان توسعه می دهد که به غیر مسلمانان در دولت اسلامی اجازه می دهد «از دین اسلام انتقاد کنند» و «آزادی کامل خواهند داشت تا عقیده خود را بستانید» و غیر مسلمانان در دولت اسلامی بر عقیده و رفتاری که مخالف وجدانشان باشد، مجبور نخواهند بود»
در دهه هفتاد، غنوشی همانند دیگر اسلام گرایان چنین معتقد بود که ارتداد، کفر و مرتد مستحق مجازات اعلام است. این موضوع از همان زمان مورد مناقشه شماری از روشنفکران مسلمان تونسی بوده است که در اعتراض به چنین باوری ـ که تارک دین اسلام مستحقق اعدام است ـ از پیوستن به جنبش «الاتجاه الاسلامی» که بعدا به ریاست غنوشی تاسیس شد، منصرف و از جریان غنوشی منشعب شدند.
در اواخر دهه هشتاد، تحولی جزئی در این عقیده غنوشی رخ می دهد و وی معتقد می شود به وانهادن «مساله تعیین مجازات به امام (حاکم اسلامی) که خود او بالحاظ حجم خطری که این پدیده بر موجودیت سیاسی است دارد آن را معین کند. ارتداد جرمی است که رابطه ای با آزادی عقیده که مورد پذیرش اسلام است، ندارد. ارتداد مساله ای سیاسی برای مسلمانان بوده است. بنابراین مجازات مرتد، تعزیر است و نه حد؛ زیرا ارتداد جرمی سیاسی است که مشابهش در نظام های دیگر، خروج بر نظام دولت و تلاش برای ایجاد هرج و مرج در آن است و متناسب با حجم و شدت خطر آن با آن برخورد می شود.»

نفی خشونت
حکومت ها و احزاب اسلام گرا، یک دیگر را متهم به توسل به خشونت برای حل چالش ها و نزاع ها در رقابت های سیاسی می کنند. برخی معتقدند خشونتی که از سوی برخی گروه های اسلام گرا در کشورهایی مانند مصر و الجزایر اعمال می شود، نتیجه تکوین سازمانی ای است که به تربیت دوباره اعضاء و شستشوی مغزی آنان و سپس تحمیل دستورها بر اعضای فرمانبر اقدام می کند. در مقابل این نظر، نظر دیگری وجود دارد که خشونت جنبش های اسلامی را ضد خشونت و به قصد دفاع از خود و ایستادگی در برابر سرکوب دولت های حاکمی می داند که اسلام گرایان را خطر حقیقی در برابر خود می بینند. شاید به گونه ای بتوان این دو نظر را با هم جمع کرد، یعنی هم اسلام گرایان تمایلی به بهره گیری از خشونت دارند و هم سرکوب دولت ها سبب اوج گرفتن خشونت از سوی آنان می شود.
جنبش اسلامی تونس کوشیده است تا از طریق نوشته های خود، بر گشودگی و رواداری اسلام تاکید می کند و تهمت خشونت را از خود دفع کند. غنوشی مدعی است وجود دولت ـ ملت های جدید در اصل، مظهر خشونت است: «برجسته ترین انواع روابط دولت ها با جوامعشان، رابطه خشونت است. غرب گرایی، روشن ترین و صریح ترین اشکال خشونتی است که دولت اعمال می کند. غرب گرایی، بر کندن یک جامعه از ریشه ها و وجدانش به هدف تحمیل چیزی است که نام مدرنیسم بر آن نهاده اند و در حقیقت دیکتاتوری غرب بر ملت های ما است که از طریق وساطت گروه هایی نوگرا اعمال می شود. چنین دیکتاتوری ای، روند غرب گرایی یا مدرنیسم به سبک غربی اش را در تضاد کامل با دموکراسی قرار می دهد.»


اسلام گرایان تونس معتقدند اسلام گرایان تونسی در معرض سرکوب دولت، جامعه و احزاب سیاسی دیگر قرار گرفته اند زیرا اسلام گرایان در تحمل نتایج بحران های اقتصادی و نظام تک حزبی با گروه های دیگر مردم مشترکند.

ارزیابی وضعیت کنونی جریان اسلام سیاسی
دور بودن از عرصه قدرت و اقامت در غرب و رویارو شدن با دشواره های نظری اندیشه اسلامی در دوران معاصر، مجال مناسبی برای غنوشی و شماری از هم فکران او فراهم آورد تا با بازنگری در بخشی از مسلمات پیشین، راه خروجی برای بسیاری از این دشواره ها بیابند. آنان با این بازنگری ها که قطعا به مذاق سلفی ها خوشایند نیست به جریان اسلام در جامعه مدرن چشم امید بسته اند.
غنوشی در یکی از نوشته های اخیرش، تصویر تازه ای از جریان اسلام معاصر ارائه داده است که آن را تازه نفس و قادر به بقا در فضای کنونی و دارای حرف ها و ایده های تازه ای می داند که هنوز جهان مدرن از آن بی نیاز نمی تواند باشد. وی می گوید:
«بسيار واضح و روشن است كه ديگر به حاشيه بردن و كنار زدن اسلام سياسى جز با هزينه‏اى بسيار گزاف، امكان ندارد، چه رسد به اسلام دينى و اخلاقى؛ زيرا روى‏آورى مردم جهان به اسلام، روز به روز افزون‏تر می شود و همه سطوح را درمى‏نوردد. حتى دولتى مانند فرانسه، گويى دغدغه مبارزه با گسترش اسلام را دارد.»
اما سؤال اساسى اين است كه اين وضع بوجود آمده، زاده چه عوامل، اسباب و شرايطى است؟
جواب غنوشی به این پرسش در خور توجه است و به رغم طولانی بودن آن به نظر می رسد که قابل تأمل و درنگ است. وی می گوید: «وضع به وجود آمده، زاييده عواملى چند است كه عبارتند از:


1- اين وضع تازه پس از آن پديد آمد، كه اسلام معاصر - بر خلاف همه اديان ديگر - توانست شوك مدرنيته را كنترل کند و لذا آن چه را كه از مدرنيته با شرايط و نيازهايش همخوانى داشت، پذيرفت و آن چه را كه نخواست، نپذيرفت و همه پروژه‏هاى عرفى‏سازى يا به حاشيه بردن خويش را به شكست كشاند و نظريات و تطبيق‏هاى مدرنى را پديد آورد كه در آن، مبانى اسلام با مقتضيات زندگى مدرن در زمينه‏هاى مختلف اقتصادى، سياسى و امور اجتماعى، درهم آميخته شد.
بنابراين، پوشش جديد زنِ مسلمان، كه تحرك او را در جامعه و تعاملش را با مردم تسهيل مى‏كند، و هم‏چنين بانك‏هاى اسلامى، كه قدرت‏هاى بحران‏زده سرمايه‏دارى بر سر جذب آن با هم به رقابت برخاسته‏اند، نمونه اين تعامل مثبت ميان اسلام و مدرنيته است.


2- اين وضع تازه، پس از آن پديد آمد، كه اسلام گرايان، همه گروه‏هاى جامعه را در برگرفتند و با دعوت به آزادى فلسطين و بازگشت اخلاق به عرصه سياست، اميد بسيارى از مردم را به خود برانگيختند، در حالى كه آنان، يعنى غيرمسلمانان، مى‏ديدند كه سياست و قدرت، آن چنان از اخلاق تهى شده كه بيش تر به گروه‏هاى مافيايى شباهت دارند، كه به چپاول ارزاق و انحصار قدرت مشغولند و سازوكار انتخابات را - اگر وجود داشته باشد - از هرگونه درون مايه مشاركتى در تصميم‏سازى و جابه‏جايى قدرت تهى كرده‏اند، در صورتى كه اسلام گرايان هرجا دستشان مجال كارى را يافته است، به خدمت‏رسانى به بيشترين گروه‏هاى اجتماعى پرداخته‏اند، كه پروژه‏هاى توسعه، آن ها را در ميان دريايى از مشكلات و گرفتارى‏ها رها كرده بود.


3- پس از آن كه جريان اسلام‏گرايى توانست با مقاومت در برابر اشغال گران صهيونيست و امريكايى - كه دولت‏ها و ارتش‏هاى عربى در برابرشان تسليم شده بودند - اعتماد عمومى را به توانايى‏هاى امت اسلامى بازگرداند، ديگر روشن است كه كنار زدن اسلام‏گرايان از مشاركت سياسى، جز با هزينه‏اى گزاف ميسّر نخواهد بود؛ چرا كه آثار مصيبت‏بار آن به قربانيان اسلام‏گرا منحصر نمى‏شود، بلكه همه ابعاد زندگى را دربر مى‏گيرد. زيرا كنار زدن يك جنبش اجتماعى بدون ارجاع قانون به وضع موجود و تبديل دولت با همه دستگاه‏هايش به گروه مافيايى و ماشين سركوب فراگير و گروگانى در دست فرماندهان پليس و ارتش به بهانه پاسدارى از جامعه در برابر تروريسم امكان ندارد و اين همان چيزى است كه در الجزاير و مصر و تونس اتفاق افتاده است.


به بيان ديگر، مى‏توان گفت كه كنار زدن اسلام‏گرايان بدون كنار زدن دموكراسى و حكومت قانون و استقلال فضايى و آزادى مطبوعات و هم‏چنين نابود كردن هر روزنه اميدى براى دست به دست شدن قدرت ممكن نيست. از اين رو، معيار اساسى در ميزان دموكراتيك بودن و نيز تثبيت هر نظامى، بسته به ميزان مشاركت دادن به اسلام‏گرايان در فعاليت‏هاى سياسى است؛ زيرا در هر جا كه اسلام‏گرايان در انتخابات مشاركت كردند، آن انتخابات مورد توجه و اهتمام قرار گرفت - چنان كه در تركيه، مغرب، مصر، كويت، اردن و اندونزى اتفاق افتاد - و در هر جايى كه اسلام‏گرايان در انتخابات غايب شده‏اند، آن انتخابات رنگ و بويى نداشته است، چنان كه در تونس ديديم.»


اکنون فرصت مناسبی برای احیای گفتمان اسلام گرا در تونس فراهم آمده است و نوبت آن رسیده تا بیانیه های دموکراسی خواهانه و سرشار از آموزه های حقوق بشری و آزادی و کرامت انسانی که از تبعیدگاه های غرب صادر شده است از پرده نشینی عالم ذهن به در آید و در عالم عمل و عینیت به تماشای همگان درآید تا اسلام سنی که در دهه اخیر سردمدار خشن ترین برخوردها با غرب بوده است که نمونه اش را در یازدهم سپتامبر دیدیم زبان متفاوتی را برای گفت و گو با غرب و بلکه با بخشی از خویش بیابد.
ثم جعلناکم خلائف فی الارض لننظر کیف تعملون؛ سپس شما را جانشنان [ایشان] در روی زمین قرار دادیم تا ببینیم چگونه کار می کنید؟

 


نويسنده: مجيد - مرادي رودپشتي 
منبع: سایت - باشگاه اندیشه